San Juan de la Cruz 28 (2001/II) 169-187

DIOS DESDE LA NOCHE, LA HERMOSURA Y EL SENTIR: EL PARADIGMA TEOLÓGICO DE SAN JUAN DE LA CRUZ

 

MACARIO OFILADA MINA

 

"Llegó con tres heridas:

la del amor,

la de la muerte,

la de la vida.

Con tres heridas viene:

la de la vida,

la del amor,

la de la muerte.

Con tres heridas yo:

La de la vida,

La de la muerte,

La del amor".

(MIGUEL HERNÁNDEZ, Cancionero y

Romancero de Ausencias, p. 23)

 

I. REFLEXIONES INICIALES

 

 

Citando a Martín Buber, el teólogo-obispo W. Kasper afirma que la palabra "Dios" es la más vilipendiada de todas1. Resulta un tanto "irónico", por así decirlo, que esta vilipendación tenga lugar en una época privilegiada para el lenguaje, la comunicación, el "marketing" y el intercambio mundial. Si bien el mundo actualmente es una red de comunicaciones, se nota en las guaridas del ser humano una ausencia de lo profundo, de lo íntimo2. Muchos atribuirán con fundamento, yendo más allá de la acusación de una prevalente superficialidad, este fenómeno al fracaso de la metafísica. El filósofo M. Heidegger ya hablaba de una historia metafísica caracterizada por la ontoteología3. Algunos desde una inspiración principalmente levinasiana han reaccionado en contra de la conceptualización ontológica de Dios a ultranza4. Todo esto ocurre en un mundo informatizado pero caracterizado por una búsqueda con anhelo de causas para poder explicar la realidad que a todos nos toca vivir. Escribió L. Wittgenstein, en su primera etapa filosófica, quien tanto influyó, sin quererlo, en el círculo positivista de Viena: "Y así se aferran a las leyes de la naturaleza como a algo intocable, al igual que los antiguos a Dios y al destino. Y ambos tienen razón y no la tienen. Pero los antiguos son, en cualquier caso, más claros en la medida en que reconocen un final dado, en tanto que en el nuevo sistema ha de desaparecer como si todo estuviera explicado"5.

 

La realidad de Dios se abre a un ambiente que se institucionaliza como religión. E. Levinas escribe a propósito de ella: "La sociedad con Dios no es una adicción a Dios, ni un desvanecimiento del intervalo que separa a Dios de la creatura. Por oposición a la totalización, la hemos llamado religión. La limitación del infinito creador y la multiplicidad son compatibles con la perfección de lo Infinito. Articulan el sentido de esta perfección"6. Iba el pensamiento de Levinas más allá de las limitaciones (totalización) de la ontología y buscaba lo Infinito, el ambiente en que Dios podía experienciarse. La religión es básicamente ambiente experiencial de lo Infinito, de Dios; y la experiencia debe articularse. De ahí nace el lenguaje religioso. Dentro de esta corriente lingüística nace la teología como un hablar específico o especializado de Dios. A estas alturas vale la pena citar a J. Macquarrie, eminente representante de la teología analítica:

 

"Si sustituyésemos las raíces anglosajonas por las griegas, la palabra ‘teología’ parecería ser equivalente a ‘hablar de Dios". Es una forma de discurso que pretende hablar sobre Dios. No todas las formas de hablar sobre Dios se calificarían como teología, pues reservamos este nombre para las formas más sofisticadas y reflexivas de hablar sobre Dios... la teología es... una clase extraña de lenguaje. Es una forma especial de hablar de Dios, y el propio hablar de Dios parece ser diferente del discurso de nuestra vida diaria sobre lo que ocurre en el mundo... Si la palabra ‘Dios’ ha muerto, entonces obviamente también han muerto el hablar de Dios y la teología, y podemos sustituirlas por la ética o cualquier otra cosa que se considere adecuada. Pero no confundamos el problema hablando de una ‘teología convertida’ que no es teología en absoluto. Es probable que actualmente gran parte del lenguaje sobre Dios haya muerto... El mundo de hoy se ha convertido para nosotros en un medio secularizado, no religioso, un cosmos que se regula a sí mismo, en el que hemos aprendido a describir los acontecimientos que ocurren en él en términos de otros acontecimientos que son igualmente inmanentes al mundo. Y si bien hay huecos oscuros, esperamos que la ciencia los llenará con el tiempo, y, si somos sensatos, no nos precipitaremos a postular estos huecos como puntos de entrada a lo sobrenatural. Ya no buscamos manifestaciones sensibles de lo divino, teofanías, milagros, señales de los cielos, o intervenciones angélicas... El problema es el de hablar de Dios. Para exponerlo brevemente: este problema consiste en demostrar que se puede hablar inteligiblemente en el lenguaje humano sobre un asunto divino"7.

 

Esta cita de Macquarrie nos presenta: a) la realidad del discurso teológico como hablar sofisticado e incluso científico sobre Dios; b) la problemática y el reto de la secularización respecto al discurso de Dios, y c) el discurso de Dios no sólo depende de la realidad de Dios, sino de su inteligibilidad, es decir, de la racionalidad de la tarea de hablar de Dios. Dicha racionalidad se funda en la experienciabilidad de Dios. Sólo puede discurrirse racionalmente sobre algo que cae dentro de nuestro ámbito experiencial8. La secularización nos ofrece el modo de representar al hombre. De este modo de representar o modo mimético, brota el lenguaje y, por consiguiente, cualquier intento científico9.

 

 

II. EL PARADIGMA EXPERIENCIAL DEL MÍSTICO: LÉXICO TEOLÓGICO SANJUANISTA

 

 

A. Sobre todo en nuestros tiempos se necesita un hablar de Dios, de un Dios Personal, que tiene algo que ver con el hombre, con base experiencial. Dicha base le brinda al discurso teológico la necesaria credibilidad vis a vis los paradigmas epistemológicos de la secularización. La secularización ha sido también un tiempo de un humanismo renovado. "Cada vez que el hombre ha dado un paso adelante en el mundo, Dios ha tenido que dar un paso atrás"10. La secularización exige a la teología que vuelva a las raíces de sus paradigmas; exige nuevos, o mejor dicho, renovados paradigmas teológicos. En este mundo, dados los avances científicos y no sólo tecnológicos, se acude a los paradigmas que nos ofrecen modelos de problemas y correspondientes soluciones para que podamos enfrentarnos a los retos comunitarios que brotan de experiencias comunes11. Un paradigma nos presenta un modelo de comprensión científico. "Científico" ha de entenderse no sólo como sistemático, sino sobre todo como saber seguro que ofrece certeza y seguridad al conocedor12.

 

A la luz de todo esto, vamos a estudiar el paradigma teológico de San Juan de la Cruz. Afirma un gran estudioso del Santo: "Juan de la Cruz es teólogo, un gran teólogo de la vida cristiana. Piensa y escribe de manera esencialista y concentrada. Va al corazón de las realidades primordiales: Dios, Cristo, hombre, fe, amor, esperanza, pecado y sus raíces, degradación, transformación, etc. Fray Juan de la Cruz es sobre todo un teólogo de la mística, que ha observado, vivido, analizado, organizado, esa expresión eminente de la vida cristiana"13.

 

De acuerdo con este planteamiento, frente al sistema de representaciones o paradigma de la secularización un místico del calibre de San Juan de la Cruz ofrece un paradigma del discurso teológico con base profundamente experiencial. El Santo "no se esmera en perfilar su expresión teológica, porque tiene centrada su confianza en la expresividad del poema místico original y espera que el lector recurra a él constantemente con el fin de completar los ensayos de exposición doctrinal. No transforma las experiencias recibidas en términos precisos a nivel conceptual"14.

 

A tenor de lo ya expuesto sobre la secularización y respecto a la base profundamente experiencial de San Juan de la Cruz, no queremos decir que el Doctor Místico hubiera escrito sus obras dirigiéndose al hombre secularizado de hoy. Él vivió en otros tiempos. Pero sí construyó un modelo teológico experiencial15 con sus propias temáticas en las que no entraremos aquí16, y nos hace falta, en estas calendas secularizadas, una teología profundamente experiencial. En lugar de ello, queremos ir a la fuente de estos temas, al modelo del que han salido los mismos temas17. Y merece la pena explicitar con la debida parsimonia los elementos constituyentes de dicho modelo. Pudiera afirmarse, por lo pronto, que el paradigma teológico sanjuanista tiene dos ejes principales: la cercanía de Dios a los hombres y la vida teologal de parte de los hombres para acercarse a Dios18.

 

B. Para empezar, presento a continuación un análisis de palabras clave encontradas en las obras sanjuanistas respecto a la temática que se desarrollará en esta investigación.

 

  1. Teología19. Suele pensarse que Juan de la Cruz usa esta palabra siempre junto al vocablo "místico". No es así. En contra de lo que suele pensarse, reconoce nuestro autor otro tipo o corriente de teología, a saber, la "teología escolástica" (CA y CB pról. 3). Juan de la Cruz llama a la teología escolástica "teología buena" (3S 30, 5). Dado el carácter axiomático de la teología escolástica o teología de los manuales (incluyendo y presuponiendo la Summa Teologiae del Aquinatense20), la escolástica es "buena" puesto que es lógica, racional y con autoridad dado el carácter vigente de aquel tiempo. No hay que olvidar la formación recibida por el Santo en tierras salmantinas. La escolástica para el Místico de Fontiveros es una teología académica, tradicional y adquirida o aprendida mediante esfuerzos humanos. Puede decirse que es la teología "natural"21 (que no debe confundirse con la llamada teología natural22 empeñada en demostrar la existencia de Dios racionalmente23).
  2. Mística24. No sólo se emplea junto a la palabra "teología". Es palabra utilizada por el Santo, como adjetivo, también junto a "inteligencia", "teólogo", "sabiduría" y "cuerpo". Junto a la palabra "teólogo", Juan de la Cruz habla de los teólogos académicos (siempre en plural) que profesan la teología escolástica. Pero nunca habla de sí mismo como teólogo. Junto a "inteligencia" y "sabiduría" la mística adquiere un significado cognoscitivo, es decir, se indica una manera epistemológica, una manera de conocer que no es natural. Lo mismo ha de decirse respecto al uso del adverbio "místicamente". Por ejemplo: "porque, hablando místicamente, como aquí vamos hablando, las cosas y perfecciones divinas no se conocen ni entienden como ellas son cuando las van buscando y ejercitando, sino cuando las tienen halladas y ejercitadas" (2N 17, 7). Por de pronto, puede adoptarse la postura de Jean Baruzi: "Cada tratado de san Juan de la Cruz, a la vez que traduce un momento de un desarrollo homogéneo, resume la vida mística en su totalidad desde un punto de vista nuevo"25.
  3. Teología Mística26. El Doctor Místico reconoce que esta expresión no es suya27. "Teología mística" o "mística teología" es una expresión frecuente en San Juan de la Cruz, que tiene en él una evidente carga dionisiana. La utiliza para designar, no el estudio de la mística, sino la experiencia mística misma, y es sinónimo de "contemplación infusa". El "teólogo místico" es, por lo mismo, para el Santo, no el estudioso de la mística desde la teología, sino el que ha expresado su propia experiencia mística28. Es una expresión que deja patente con fuerza difícil de igualar el pléroma experiencial y congnoscitivo del hombre con Dios. Es "más alta noticia de Dios" (2S 8, 6), "contemplación infusa" (2N 5, 1), "alguna noticia y lumbre divina tan sabrosa y delgadamente" (2N 12, 5), "secreta... contemplación tenebrosa, sabiduría secreta" (2N 17, 2), "iluminación" (no por vía natural) (2N 17, 6), "amor secreto" (2N 20, 6), "se sabe por amor, que no solamente se saben más juntamente se gustan" (CA y CB pról.. 3), "ciencia sabrosa, ciencia secreta de Dios, contemplación" (CB 27, 5; CA 18, 3), "sabiduría de Dios secreta o escondida" (CB 39, 12; CA 38, 9).

 

 

III. NOCHE, HERMOSURA Y SENTIR: CONTEXTO Y TEXTOS CLAVE

 

Escribe el Santo en el prólogo de la Subida del Monte Carmelo: "Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiaré ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engañar; más no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, aprovecharme he para todo lo que con el favor divino, hubiere de decir a lo menos para lo más importante y oscuro de entender- de la Divina Escritura, por la cual guiándonos no podremos errar, pues el que en ella habla es el Espíritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien así lo que en ella como lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Católica, porque, en tal caso, totalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandato, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgare" (S pról. 2)29.

 

El paradigma teológico nace dentro del contexto comunitario, del contexto eclesial. El párrafo que acaba de citarse no expresa mero sometimiento a la Iglesia o temor a la Inquisición. Es más bien clave para comprender el paradigma teológico sanjuanista. En la Iglesia, efectivamente, es donde brota el paradigma teológico. Es comunidad30 que produce el discurso teológico. Es la asamblea (ecclesia=iglesia31) a quien el discurso se dirige, la que a la vez lo ha de confirmar, ratificar. "El lenguaje sólo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad"32. "Ni fiaré de experiencia ni de ciencia"; "experiencia" significa lo experienciado místicamente (teología mística)33, mientras que "ciencia" indica lo aprendido, lo adquirido, lo estudiado, (teología escolástica). La comunidad produce el texto fundamental, las Sagradas Escrituras, fruto de sus experiencias formuladas como discursos de tipo profético, narrativo, prescriptivo, sapiencial y como himno34 condensadas en su conjunto en testimonio, en liturgia o celebración de la experiencia contenida en el testimonio35. Es en la Iglesia, en la asamblea santa reunida en torno a la Palabra de Dios donde habla el Espíritu; este mismo Espíritu dejó a la Iglesia el texto testimonial y experiencial por excelencia: las Sagradas Escrituras. En la misma asamblea, el Espíritu sigue hablando, sigue produciendo experiencias de las que habló la Biblia haciendo que ésta no sólo sea criterio hermenéutico, sino también punto de partida para nuevos discursos teológicos mezclando lo adquirido, lo estudiado y lo experienciado, lo recibido gratuitamente. De hecho, esta relación de las nuevas experiencias y la Biblia, no sólo produce los nuevos discursos, sino que, en el mismo Espíritu, hace que las nuevas experiencias sean comentarios existenciales al texto (Sagradas Escrituras) de la Iglesia que sigue experienciando en el Espíritu. De ahí brota la teología, lo que el Santo quiere afirmar acerca de la Noche oscura, de la experiencia intensa y radical de Dios de parte de los hombres36. La Noche oscura es el proceso de encuentro de las dos coordenadas: la cercanía de Dios, el Dios que toma la iniciativa y se hace el encontradizo y el hombre con las virtudes teologales o aptitud existencial para unirse a Dios. Es este el gran tema de la teología sanjuanista37. No supo hablar de otra cosa el Doctor Místico. Al contextualizarse dentro de la comunidad reunida en torno a la Palabra y a la celebración, San Juan de la Cruz califica su discurso como verdaderamente teológico y no simplemente como religioso. La teología nace y se desarrolla siempre dentro del contexto eclesial. Un discurso meramente religioso, de la religación del hombre a Dios, de la relectura del hombre su situación, de su re-elección u opción existencial38, puede elaborarse en la periferia o incluso fuera de lo eclesial.

 

El paradigma que Juan de la Cruz quiere presentar acerca de la teología viene expresado en algunos textos fundamentales que se citarán a continuación. Por supuesto, ha de tenerse en cuenta el contexto eclesial que acaba de exponerse. Sin ser los únicos, los textos abajo citados son quizás los más significativos por lo menos para la temática que quiero desarrollar. He escogido sólo los textos que contienen palabras clave incluso simbólicas (expresadas en el título del presente estudio). No tengo el propósito de agotar la temática. Simplemente quiero perfilar en líneas generales lo que puede entenderse como paradigma teológico desde las obras sanjuanistas. La ordenación alfabética, que no es cronológica, tiene por fin exclusivamente facilitar las referencias que voy a hacer a continuación pero también trata de presentar un orden procesal: desde Subida-Noche en que el Santo habla de las purificaciones activas y pasivas pasando por Cántico cuya temática es el camino del proceso místico en líneas generales hasta llegar a las cimas de la unión y de la gloria en Llama. Veamos los textos:

 

A) "Y de aquí es que la contemplación por la cual el entendimiento tiene más alta noticia de Dios llaman Teología Mística, que quiere decir sabiduría de Dios secreta; porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe. Y, por eso, la llama San Dionisio rayo de tiniebla; de la cual dice el profeta Baruc: No hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas [de ella (3, 23). Luego claro está que el entendimiento se ha de cegar a todas las sendas] que él puede alcanzar, para unirse con Dios. Aristóteles dice que de la misma manera que los ojos del murciélago se han con el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, así nuestro entendimiento se ha a lo que es más luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice más: que cuanto las cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son para nosotros más ignotas y oscuras. Lo cual también afirma el Apóstol, diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos sabido (1Cor 3, 19)" (2S 8, 6).

B) "Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, y naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o mística teología, en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo. Esta contemplación infusa, por cuanto es sabiduría de Dios amorosa, hace dos principales efectos en el alma, porque la dispone purgándola e iluminándola para la unión de amor de Dios. De donde, la misma sabiduría [amorosa] que purga los espíritus bienaventurados ilustrándolos, es la que aquí purga al alma y la ilumina" (2N 5, 1).

C) "Por lo cual, no hace mucho aquí el alma en querer morir a vista de la hermosura de Dios para gozarla para siempre; pues que si el alma tuviese un solo barrunto de la alteza y hermosura de Dios, no sólo una muerte apetecería por verla ya para siempre, como aquí desea, pero mil acerbísimas muertes pasaría muy alegre por verla un solo momento, y, después de haberla visto, pediría padecer otras tantas por verla tanto. Para más aclaración de este verso, es de saber que aquí el alma habla condicionalmente cuando dice que la mate su vista y hermosura, supuesto que no puede verla sin morir; que, si sin eso puede ser, no pidiera que la matara... Esta doctrina da a entender San Pablo a los de Corinto (2ª, 5, 4), diciendo: No queremos ser despojados, más queremos ser sobrevestidos, porque lo que es mortal sea absorto de la vida. Que es decir: no deseamos ser despojados de la carne, mas ser sobrevestidos de gloria. Pero, viendo él que no se puede vivir en gloria y en carne mortal juntamente, como decimos, dice a los Filipenses que desea ser desatado y verse con Cristo (1, 23)" (CB 11, 7-9).

D) "Y ¡cuánto, y cuán aventajado, y de cuántas maneras será tu deleite, pues en todas de todas recibes fruición y amor, comunicándose Dios a tus potencias según sus atributos y virtudes! Porque, cuando uno ama y hace bien a otro, hácele bien y ámale según su condición y propiedades; y así tu Esposo, estando en ti, como quién él es, te hace las mercedes; porque, siendo él omnipotente, hácete bien y ámate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes que te hace bien y ama con sabiduría; y siendo santo, sientes que te ama y hace mercedes con santidad; y siendo él justo, sientes que te ama y hace mercedes justamente; siendo él misericordioso, piadoso y clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia; y siendo él fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y como sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, conoces que te ama y hace mercedes con liberalidad sin algún interese, sólo por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y con suma estimación te ama, e igualándote consigo, mostrándosete en estas vías de sus noticias alegremente (Sap 6, 17), con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta unión suya, no sin gran júbilo tuyo: yo soy tuyo y para ti y gusto de ser tal cual soy por ser tuyo y para darme a ti" (LlB 3, 6).

 

Los textos A y B hablan explícitamente de la teología mística y la presenta como una ciencia que el hombre no puede aprender ni comprender por sí mismo. De ahí, el sentido de las palabras "secreta"39, "tiniebla"40, "oscura"41, etc. El Santo parte de la realidad de que existe un abismo entre Dios y el hombre, y cita al Apóstol San Pablo, que dice que el hombre es "ignorante"42 e "imperfecto"43. La teología es una ciencia; la ciencia es un saber cierto, seguro. Pero la teología es un saber cierto y seguro, pero no al hombre, pues se apoya en un principio superior a las facultades congnoscitivas del hombre44. Su certeza es objetiva, independientemente del hombre y de sus límites y procesos de carácter noético45. Cuando hay más luz en Dios, hay más tiniebla en el hombre. Por ello, hace falta la revelación de Dios, la acción de Dios en la vida del hombre; Dios tiene que "instruir"46 al hombre. El hombre recibe esta teología por experiencia, infusamente, o sea, gratuitamente. Dios es generoso y amoroso. Su sabiduría es amorosa. Esta sabiduría no es simplemente aprendida, sino experienciada. Tiene un efecto experiencial en la vida del hombre que los vocablos "purgar"47, "ilustrar"48 e "iluminar"49 ponen de manifiesto. El efecto experiencia es ascético.

 

De verdad, esta ciencia es, como dijo Santo Tomás: "cientia Dei et beatorum", pues, son los espíritus bienaventurados los que tienen esta experiencia de Dios. Estos textos (A y B) dejan patente que para San Juan de la Cruz, la teología (puesto que es mística) es experiencial. No es simplemente teorética. Trasforma al hombre. Parte de la bajeza del hombre y de la altura de Dios, a la que puede el hombre50 llegar gracias a la misma acción de Dios que lo ilumina, purga, ilustra, purifica para hacerle ver la luz, la claridad absoluta de esta ciencia, la cual el hombre es incapaz de percibir por sus propios méritos, por su propia ciencia. En todo el proceso, la experiencia posee carácter amoroso.

 

En el texto C, sacado de la segunda redacción del Cántico, puede hallarse una matización de la experiencia ascética que supone la "teología mística". Aunque en los párrafos citados, no aparece la expresión "teología mística"51, está claro que el Santo se refiere a ella. Gozar de la hermosura de Dios es la cima de la teología mística, pues, consiste en ver a Dios tal como es, en su pureza, en su belleza total. "Gozar"52 es el vocablo experiencial de la cima mística por excelencia. Supone conseguir la ciencia de Dios que es deleitosa y sabrosa. Otra vez aparece el tema del abismo entre Dios y el hombre: "...pues que si el alma tuviese un solo barrunto de la alteza y hermosura de Dios...".

 

Pero en el texto C se nota también una dimensión ascética. Cántico es un texto repleto de notas ascéticas todavía no del todo exploradas por los estudiosos de los filones sanjuanistas. Es preciso morirse, ser matado53, (no en el sentido físico sino más bien experiencial) para poder ver la hermosura de Dios, para poder verle tal como es. La "oscuridad" y la "purificación", "iluminación" e "instrucción" de los textos A y B ahora llevan a la "muerte" en C. Estos vocablos, por ser acéticos, expresan una transformación54 en el hombre. Se trata de una transformación capacitadora; este proceso lo capacita al hombre para la teología mística que le es oscura y tenebrosa al ser humano, y va más allá de las capacidades gnoseológicas del hombre. La ascesis aquí tiene un carácter claramente "estético"; le prepara al hombre para ver la hermosura de Dios, para ser sobrevestido de esta misma hermosura55.

 

Apoyándose en San Pablo afirma el Doctor místico la necesidad de "sobrevestirse"56 en gloria57. No es despojarse de la carne o morir físicamente, sino hacerse capaz totalmente, hacerse digno para la teología mística cuyo mensaje es Dios mismo en toda su hermosura. Es "desatarse"58, librarse de los obstáculos gnoseológicos para poder verse con Cristo, verse con la teología viva y personal de Dios, en clave mística, que es Cristo59. En este sentido la teología mística sanjuanista es una teología de la liberación. Su noción de liberación cobra su pleno sentido en el sobrevestirse de gloria, en expresión feliz del Apóstol de los Gentiles. Y todo ello en plan amoroso.

 

¿En qué consiste la hermosura de Dios? En el texto D, escrito desde la perspectiva de la consumación del pléroma de la vida mística, matiza experiencialmente el Doctor Místico acudiendo a los atributos de Dios60. Los atributos no son simplemente propiedades de Dios, sino que se identifican con Dios mismo. Juan de la Cruz no habla de los atributos de Dios meramente en un plan teórico. Los atributos los expone en clave experiencial; los llama "virtudes"61. Dios comunica sus atributos y virtudes al hombre en su totalidad. La palabra "potencias" no sólo se refieren al entendimiento, voluntad y memoria, que presuponen los sentidos exteriores e interiores, sino que significa el hombre en su integridad, como espíritu dispuesto a recibir las comunicaciones y noticias de Dios. Mediante esta comunicación desaparece el abismo entre Dios y el hombre. Dios le hace bien y lo ama al hombre según sus condiciones y propiedades, es decir, sin anular la condición humana cuyo resultado es una igualación con Él.

 

El texto D es una matización de la hermosura; esta matización, por medio de los atributos, se tiene a través del "sentir"62, una palabra experiencial clave en el léxico sanjuanista. La matización no es simplemente enseñanza o revelación, sino un "darse" total de Dios al hombre incluso hasta el punto de la kénosis en la que no entraremos aquí. Baste afirmar este darse total de la teología mística, con suma generosidad, liberalidad sin intereses salvo el bien del hombre. Esta liberalidad también es fuerza liberadora. Y todo en clave amorosa.

 

Puede notarse también una transición del "sentir" al "conocer". La experiencia de la teología mística se hace cognoscitiva en clave de amor cuya repercusión no se limita a las potencias cognoscitivas sino al hombre en su totalidad ya sobrevestido, por ser amado por Dios, por ser objeto de su desvelamiento generoso y hermoso en sus atributos y virtudes. El asunto experiencial y cognoscitivo se hace para el hombre algo personal63. En el esquema sanjuanista de la teología mística, el hombre no es simplemente sujeto cognoscente con Dios como objeto cognoscitivo, sino que el hombre se hace objeto amoroso de Dios, que se deja conocer trascendiendo toda ciencia y su objetivación, superando los límites naturales de lo meramente discursivo (o activo), adquirido en clave de gratuidad siempre amorosa y abnegada llevando al hombre (pasivamente) a criteriologías sobrenaturales, a certezas que van más allá de lo meramente natural. Y ahí sólo cabe el amor.

 

El hombre, objeto amoroso del Dios que se revela en la experiencia teofánica de la mística de la noche oscura, tiene a su disposición las virtudes teologales, las cuales le capacitan para acercarse al Dios que se hace el encontradizo. Mejor dicho, las mismas virtudes constituyen la apertura del hombre al Dios que se abre generosamente, en plan fenomenológico-teofánico. Y el reto de esta teología mística consiste en ir de lo fenoménico (de lo teofánico, de lo que se muestra en la experiencia) a lo mistagógico (llevar a los demás a la experiencia64) pasando por lo místico (experiencia) dentro del contexto de la teología (hablar de Dios)65.

 

 

IV. CONCLUSIONES

 

"¡Oh llama de amor viva,/ que tiernamente hieres/ de mi alma en el más profundo centro!,/ pues ya no eres esquiva,/ acaba ya, si quieres;/ rompe la tela de este dulce encuentro./ ¡Oh cauterio suave!/ ¡Oh regalada llaga!/ ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado!,/ que a vida eterna sabe/ y toda deuda paga!/ matando, muerte en vida la has trocado". Estas dos primeras estrofas de la Llama expresan la esencia de la teología mística sanjuanista. Dios, el Dios Trinitario, actúa en el hombre en plan amoroso. Él se hace encontradizo. Transforma la vida del hombre amorosamente, transformando su condición mortal, su condición de muerte en vida de dulce encuentro. No se anula la muerte física, sino que la muerte se eleva a una categoría teologal en que todas las "deudas", las faltas de la condición mortal se pagan, se anulan, se truecan.

 

"Vida", "muerte" y "amor": he aquí los tres vacíos, las tres heridas del hombre. En medio de la vida y de la muerte, el hombre actúa amorosamente. "Noche", "hermosura", "sentir" no son meramente símbolos que "dan que pensar"66. Son más bien lugares de la vida donde Dios sana las heridas del hombre; son lugares experienciales, lugares teofánicos que dan lugar al encuentro. Estos lugares se han captado en el lenguaje, en el lenguaje mistagógico, en una ciencia objetivizante que supera fronteras de historicidad y tiene su alcance universal. Es ésta la teología mística; es una ciencia cuyo objetivo, en palabras de Gadamer, "es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico"67.

 

La teología mística es procesual, es ascética cuya meta es la experiencia de la unión. Es más que un hacer por el hombre, es más bien un hacer de Dios. Es dejarse hacer. Es dejarse amar por Dios. Siendo así, el paradigma teológico sanjuanista consiste no tanto en discurrir sobre Dios con la finalidad de penetrar en un misterio amoroso. La teología mística es más bien dejarle a Dios que hable. Es discurso de Dios. Dios es quien habla. Es un discurso que tiene el propósito de unir al hombre con Dios y su discursividad se desarrolla como invitación libre a esta cima de la unión, y como hemos visto en este estudio, esta invitación se cursa a través de la "noche", "hermosura" y "sentir". Y estas invitaciones llevan a un "conocer" superior de Dios en el que Dios se hace conocer en toda su hermosura matizándola con sus atributos y virtudes. Todo ello, no debe olvidarse, se desarrolla dentro del ámbito eclesial y no aisladamente. Un teólogo no puede andar solo. Pierde su vocación teológica si rompe con su Iglesia, con su comunidad, si no dirige su discurso a la Iglesia. Es ayudado por ella y la ayuda a caminar.

 

La teología sanjuanista tiene sus estructuras, sistemas, temas, enfoques y limitaciones. Éstos ya han sido estudiados por los especialistas más competentes. Sólo me he limitado a presentar aquí lo que él piensa de la teología en orden a entresacar de ello lo que podría presentarse como paradigma o modelo teológico contextualizado eclesialmente.

 

En estas calendas secularizadas nos hace falta una teología con base experiencial firme. Quizá a partir del modelo que nos ha enseñado San Juan de la Cruz podamos construir un discurso teológico apropiado para nuestros tiempos. Y como la teología mística sanjuanista nuestro discurso teológico ha de ser mistagógico. La verdadera mistagogía consiste en facilitar el hablar de Dios en la experiencia humana. Si no es así, carece de toda credibilidad y efectividad. Por eso, una teología mistagógica (puesto que es mística) debe saber callarse. Sabe callarse porque sabe amar68. "La sabiduría entra por el amor, silencio y mortificación. Grande sabiduría es saber callar y no mirar dichos ni hechos ni vidas ajenas" (Dichos, 108). "La mayor necesidad que tenemos para aprovechar es de callar a este gran Dios con el apetito y con la lengua, cuyo lenguaje que él más oye sólo es el callado amor" (Dichos, 113; Cta. 22 noviembre 1587).

 

 

1. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1990, p. 14.

2. Me parecen acertadas estas afirmaciones del teólogo inglés D. CUPITT: "The world is like a communications network. Everything is open, public, accesible, and all on one level. Nothing is deep, and nothing can be kept hidden for long. There is no secure privacy, either in one’s soul or anywhere else: the world of sings is a flowinng, one-level continuun with no outside and no secret places", After God. The Future of Religión, Nueva York, 1997, p. X.

3. M. HEIDEGGER, Identidad y Diferencia, Ed. de A. Leyte, Barcelona, 1988, pp. 98-157.

4. Cfr. Por ejemplo, J-L. MARION, Dieu sans l’être, Paris, 1982. Recientemente en lengua inglesa ha aparecido una excelente antología sobre las conceptualizaciones postmodernas o posontológicas acerca de Dios. Cfr. G. WARD (ed.), The Postmodern God. A Theological Reader, Malden-Oxford, 1997.

5. L. WITTGENSTEIN, Tractatus Lógico-Philosophicus, J. Muñoz (ed.), Madrid, 1989, 6.372.

6. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977, p. 126.

7. J. MACQUARRIE, God-Talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología, Salamanca, pp. 11, 12, 23, 38.

8. Desde el enfoque de la secularización tuve ocasión de llevar a cabo en un trabajo anterior unas reflexiones acerca de la posibilidad del discurso sobre Dios con base experiencial, Cfr. La credibilidad como base de un discurso de teodicea en un mundo secularizado, en Philippiniana Sacra 32 (1997) 223-246. Desde un enfoque sanjuanista, ver mis reflexiones en San Juan de la Cruz: Teología místico-cristiana para nuestros días. I Reflexiones preliminares, en Vida Sobrenatural 79/601 (1999) 25-35. También en B. JIMÉNEZ DUQUE, Juan de la Cruz y la nueva modernidad, en Revista de Espiritualidad 49 (1990) 323-353.

9. Merece la pena tener en cuenta estas palabras de Unamuno: "De puro sabido se olvida que la representación del mundo no es idéntica en los hombres, porque no son idénticos ni sus ambientes ni las formas de su espíritu, hijas de un proceso de ambientes. Pero si todas las representaciones son diferentes, todas son traducciones de un solo original, todas se reducen a unidad, que si no los hombres no se entenderían, y esa unidad fundamental de las distintas representaciones humanas es lo que hace posible el lenguaje y con éste la ciencia", En torno al casticismo, en Obras Selectas, Madrid, 1977, p. 52.

10. E. SCHILLEBEECKX, Dios en revisión, en IDEM, Dios y el hombre, Salamanca, 1969, p. 16.

11. Me he inspirado en la definición clásica de "paradigma" de T. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1970, p. VIII.

12. Cfr. mis reflexiones iniciales al respecto desde San Juan de la Cruz: Introducción al concepto de ciencia de San Juan de la Cruz, en San Juan de la Cruz 10 (1994/II) 189-209.

13. F. RUIZ SALVADOR, Visión mística y estética de un pensador original, en AA. VV., Introducción a San Juan de la Cruz, Ávila 1987, p. 58.

14, F. RUIZ SALVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema, Madrid, 1968, p. 285.

15. Para estructurar mis planteamientos alrededor de la noción de paradigma o modelo me he servido de algunas de las aportaciones de A. DULLES, The Craft of Theology. From Symbol to System, Nueva York, 1992. Escribió un excelente artículo desde Sto. Tomás partiendo del teólogo estadounidense sobre modelos teológicos M. F. JONSON, God’s Knowledge in Our Frail Mind. The Thomistic Model of Theology, en Angelicum 76 (1999) 25-45. También he tenido en cuenta la aplicación hecha por H. KÜNG de la noción de Kuhn al discurso teológico: Theology for The Tirad Millenium. An Ecumenical View, Nueva York, 1988. Me han parecido muy sugerentes al respecto las reflexiones de S. GUERRA, "Teología y Santidad. Nuevas perspectivas de la teología y misión teológica del Carmelo teresiano-sanjuanista, en AA. VV., La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca, 1997, pp. 645-666.

16. En 1986, el reconocido sanjuanista F. RUIZ enumera los temas fuertes y omisiones llamativas en la teología de San Juan de la Cruz:

"a) Temas fuertes:

b) Omisiones llamativas:

17. Pero hay que tener en cuenta como escribe el mismo F. RUIZ que "La obra escrita de san Juan de la Cruz forma un conjunto orgánico y estructurado en que todos los elementos, el misterio y la experiencia, las ideas y el lenguaje, la poesía y la prosa, cumplen una función importante de mutua complementariedad. Ninguno de ellos es autónomo o marginal. En ese conjunto, los aspectos doctrinales gozan de cierta prioridad en la intención del autor", Síntesis doctrinal, en AA. VV., Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Valladolid, 1991, p. 203.

18. Cfr. el reciente estudio de J. D. GAITÁN, Juan de la Cruz: cercanía de Dios y vida teologal, en San Juan de la Cruz 24 (1999/II) 143-171.

19. J. L. ASTIGARRAGA, A. BORRELL, F. J. MARTÍN DE LUCAS (eds.), Concordancias de San Juan de la Cruz, Roma, 1990, pp. 1787-1788.

20. Es de notar que Santo Tomás fue declarado Doctor de la Iglesia por Pío V (15 de abril de 1567) el mismo año en que fray Juan de Santo Matía comenzaba sus estudios de Teología en Studium Salmanticense. Que yo sepa en los estudios sanjuanistas no se ha hecho notar este significativo acontecimiento en los estudios salmantinos del Doctor Místico. He aquí un elenco de lugares en que se cita al Doctor Angélico explícitamente en la obra sanjuanista: 2S 24, 1; 3S 31, 8; 2N 17, 2; 2N 18, 5; CB 38, 4. Cfr. L. E. RODRÍGUEZ, La formación universitaria de Juan de la Cruz, Valladolid, 1992. M. DEL NIÑO JESÚS, El tomismo de San Juan de la Cruz, Burgos, 1930. No es este el lugar para tratar de decir algo sobre la presencia tomista en San Juan de la Cruz. Pero es un hecho indudable y es clave para comprender la temática de la actual investigación. Por de pronto podemos aceptar la opinión del Prof. F. RUIZ sobre lo que el Místico fontivereño ha tomado del tomismo y de la escolástica: "estructuras y esquemas del pensamiento", Místico y Maestro. San Juan de la Cruz, Madrid, 1986, p. 47. Es cierto que no puede dudarse de la presencia no sólo de estructuras y esquemas, sino también de axiomas. Pero además, el Santo toma la teología escolástica o tomista como criterilogía para sus propias doctrinas místicas. Él llama a la teología escolástica (o teología de la tradición tomista y no necesariamente verbatim del Aquinatense como ha mostrado la crítica) "buena teología": "que en buena teología es como decir: Gozáos si están escritos vuestros nombres en el libro de la vida" (3S 30, 5). Con ecos de la actitud de J. Maritain, recientemente el Prof. E. DE CEA escribió: "Mientras Santo Tomás presenta una visión orgánica de la teología y analiza detenidamente los dones del Espíritu Santo, unidos a las virtudes, San Juan de la Cruz presupone esa doctrina y se preocupa principalmente de los efectos producidos en las almas, describiendo su vivencia y su paladeo sabroso. Uno habla desde la teología; el otro, desde la mística. Ambos coinciden en los puntos clave y en el fondo de la doctrina católica. ¿San Juan de la Cruz es un buen discípulo de Santo Tomás? La respuesta, después de estudiar algunos temas de honda repercusión práctica, es positiva. Como el Aquinatense ha brillado, cual sol de la teología escolástica, así el Santo de Fontiveros ilumina el campo de la mística. Sus sistemas se integran y complementan, sin perder el contenido específico, de tal forma que favorecen el desarrollo de la vida del cristiano hasta llegar al máximo grado de unión con Dios. Es común al discípulo y al maestro la pasión por la Verdad que salva; un conocimiento que aumenta el amor a Dios; un amor que anima a todos los actos de las virtudes. Entonces, las verdades divinas, consideradas a la luz de los datos revelados o en base a la experiencia de los fieles ‘perfectos’, descubren la presencia amorosa de Dios en las almas", Teología y Mística: Santo Tomás y San Juan de la Cruz, en San Giovanni della Croce. Simposio nel IV Centenario della sua morte, Roma, 1992, p. 232. Desde un punto de vista histórico, ver: J. D. DAMIÁN, San Juan de la Cruz. Teología y comunión con Dios, en Ciencia Tomista 122 (1995) 5-23; IDEM, El tratamiento doctrinal de San Juan de la Cruz en la primera mitad del siglo XX, en AA. VV., La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca, 1997, pp. 429-458. Hace poco se ha editado en castellano las obras del pseudo-Sto. Tomas leídas y citadas por San Juan de la Cruz. Cfr. M. A. DÍEZ GONZÁLEZ, Lecturas medievales de San Juan de la Cruz, Burgos, 1999.

21. Concordancias..., pp. 1245-1252. El Santo nunca utiliza la expresión "teología natural" pero sí contrapone lo que es natural (aprehensiones) o imperfccto frente a la teología mística. Por ejemplo, 2N 5, 1.

22. Para una aproximación histórica, ver: C. C. J. WEBB, Studies in the History of Natural Theology, Oxford, 1970. También, B. WEISSMAHR, Teología natural, Barcelona, 1986; O. MUCK, Doctrina filosófica de Dios, Barcelona, 1986.

23. A la luz de todo esto, me parecen muy llamativas estas afirmaciones de S. CASTRO: "Después de los estudios de Federico Ruiz y Eulogio Pacho ha quedado suficientemente demostrado que la mística sanjuanista queda enmarcada dentro de un sistema dogmático; no sólo es la dogmática experimentada, sino que, como la experiencia ha precedido al sistema, el sistema se ha rehecho desde la mística. Con esto queremos decir que Juan de la Cruz, en los puntos centrales del dogma, ha llegado más allá que la teología académica; por eso puede prestarle a ésta, para que siga reflexionando, preciosos contenidos y sus mismos datos captados desde un nivel más profundo. Con ello no queremos decir que la experiencia haya acontecido al margen de las fuentes de la revelación; es aquí donde se ha realizado el contacto del místico, no desde el intelecto, sino desde el yo profundo y después ha operado el intelecto. En muchas personas se ha conjuntado con la del autor y desde allí se ha realizado la captación y la ordenación del sistema", Nueva palabra teológica de S. Juan de la Cruz, en AA. VV., La recepción de los místicos..., pp. 460-461.

24. Concordancias..., p. 1201.

25. J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, 1931, p. 661.

26. Concordancias..., pp. 1787-1788.

27. I. DE ANDÍA, San Juan de la Cruz y la Teología Mística de San Dionisio, AA. VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, vol. III. Pensamiento, Valladolid, 1993, pp. 97-125.

28. S. GUERRA, San Juan de la Cruz y la teología mística del siglo XX, en AA. VV., Actas del Congreso Internacional..., pp. 177-178.

29. Cfr. también CB y CA pról. 4; LlB y LlA Pról. 1; Romance "In principio erat Verbum"; 2S 3, 5; CB 30, 7 y CA 21, 6; CB 29, 1-3; CB 33, 8; CB 40, 7; Carta del 12 de octubre de 1589. Al hablar de "Iglesia" se refiere San Juan de la Cruz a la "Iglesia militante", Concordancias..., pp. 999-1000.

30. TH. KUHN, ob. cit.

31. Cfr. M. A. CADRECHA CAPARRÓS, San Juan de la Cruz. Una eclesiología de amor, Burgos, 1980. J. V. RODRÍGUEZ, Evangelio eclesial de San Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualidad 49 (1990) 475-500.

32. E. SCHILLEBEECKX, Presupuesto general: El contexto experiencial y el valor doxológico del habla creyente, en su libro: Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Salamanca, 1973, p. 16.

33. La experiencia en San Juan de la Cruz es siempre dialogal. De ahí ha de entenderse la noción del P. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO sobre la "experiencia ajena", Cfr. San Juan de la Cruz. Su obra científica, Ávila, 1929, p. 28.

34. Cfr. P. RICOEUR, Hermenéutica de la idea de la revelación, en su libro, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, 1990, pp. 159-198.

35. Remito a mi estudio: Del homo religiosus al homo liturgicus. Planteamientos iniciales para la Filosofía de la Religión, en Studium 40 (2000) 23-39.

36. "San Juan de la Cruz presenta la noche ante todo como manifestación o acercamiento de Dios: deslumbramiento causado por la luz. Este misticismo fundamental se mantiene constantemente en primer plano. La noche no es ante todo mortificación o privación, sino trato de Dios trascendente, que resulta violento y oprimente para el hombre impreparado. La noche es teofanía, antes que antropología... Elemento primario de la noche sanjuanista, que fácilmente es pospuesto o ignorado por sus lectores y comentadores. Estos dan la preferencia al aspecto moral, purificativo, extirpador de miserias. Las miserias, en cambio, no se arrancan ni siquiera salen a luz, hasta que la venida de Dios no ilumina la conciencia y hasta las raíces del ser. Noche es ante todo una forma intensa y especial de presencia y comunión divina: Dios infinito e íntimo", F. RUIZ SALVADOR, Síntesis doctrinal, en AA. VV., Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Valladolid, 1991, pp. 254-255.

37. El eminente editor sanjuanista J. V. RODRÍGUEZ, presenta su síntesis doctrinal del Santo desde esta clave principal de la unión del hombre con Dios, Cfr. San Juan de la Cruz. Profeta enamorado de Dios y maestro, Madrid, 1987, p. 238ss.

38. La palabra "religión", se deriva de tres palabras latinas: religare, relegere, reeligare. Una reflexión pionera sobre la función de religar de la religión puede hallarse en San Agustín, De vera religione. También en X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid, 1986, p. 309ss. El filósofo ORTEGA Y GASSET afirma que "religión" significa "escrupuloso" y lo contrario es nec-lego o negligencia... Cfr. Obras Completas VI, Madrid, 1987, p. 64.

39. Cfr. Concordancias..., pp. 1647-1649.

40. Ibid., pp. 1799-1802.

41. "Oscuramente", "oscurar", "oscurecer", "oscuridad", "oscuro", Ibid., pp. 1331-1338.

42. "Ignorancia", "ignorante", "ignorantemente", "ignorar", "ignoto", Ibid., pp. 1000-1001.

43. "Imperfección", "imperfectamente", "imperfecto", "imperfecto (sust.)", Ibid., pp. 1012-1016.

44. Merece la pena tener en cuenta lo que dijo Santo Tomás acerca de la teología al respecto: "Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaendan enim sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut aritmentica, geometria, et huiosmodi. Quaedam vero sunt quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae: sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica creati principia tradita sibi ab aritmético, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo", Summa Theologiae I, q.1 a.2, hábeas articuli. Cfr. también: Ibid., II-II, q.1, a.5, ad. 2um.: I Sent. prol. a.3, q.2; De Veritate, q.14, a.9, ad.3; In Boethii "De Trinitate", q.2, a.2.

45. He tenido en cuenta la noción de K. POPPER de Epistemology without a knowing subjet, en su libro Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, 1979, p. 106ss.

46. Cfr. Concordancias..., p. 1039.

47. "Purgar", "purgación", "purgar", "purgativo", "purificación", "purificar", "purificativo", Concordancias..., pp. 1503-1509.

48. Ibid., pp. 1002-1003.

49. Ibid., p. 1002.

50. En 2N 5, 2 afirma el Místico avulense: "Pero es la duda: ¿por qué, pues es lumbre divina, que, como decimos, ilumina y purga el alma de sus ignorancias, la llama aquí el alma noche oscura? A lo cual se responde que por dos cosas es esta divina Sabiduría no sólo noche y tiniebla para el alma, más también pena y tormento: la primera es por la alteza de la Sabiduría divina, que excede al talento del alma, y, en esta manera, le es tiniebla; la segunda, por la bajeza e impureza de ella, y, de esta manera, le es penosa y aflictiva, y también oscura".

51. Desde el principio San Juan de la Cruz tiene la intención de desarrollar en las páginas de su obra más mimada, el Cántico espiritual, una teología mística. Escribe a su destinataria: "...aunque a V. R. le falte el ejercicio de la teología escolástica con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, más juntamente se gustan" (CB Pról. 3).

52. Cfr. Concordancias..., pp. 897-903. Ver también el uso de las palabras relacionadas: "agradar", "alegrar", "complacer", "contentar", "deleitar", "entretener", "gustar", "holgar", "letificar", "recrear", "saborear".

53. Ver el análisis léxico-teológico de J. D. GAITÁN a partir de las Concordancias y de la obra de M. J. Mancho Duque, de "matar", "morir", "muerte", "muerto", en Negación y plenitud en San Juan de la Cruz, Madrid, 1995, pp. 67-71.

54. Cfr. E. DE SAN JUAN DE LA CRUZ, La transformación total del alma en Dios según San Jun de la Cruz, Madrid, 1963.

55. Puede verse mi estudio: Ascesis y estética: Introducción a una hermenéutica del proceso místico sanjuanista desde sus bases metafísicas, en San Juan de la Cruz 13 (1997) 257-286.

56. Según las Concordancias esta palabra sólo aparece en CB 11, 9, p. 1729.

57. El gran estudioso M. A. DÍEZ interpreta este pasaje en San Juan de la Cruz en clave escatológica, Pablo en Juan de la Cruz, Burgos, 1990, pp. 432-434.

58. Concordancias..., pp. 528-529.

59. Viene bien recordar aquel maravilloso capítulo sanjuanista sobre la plenitud de la revelación en Jesucristo (2S 22).

60. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, qq.9-26. Para un análisis contemporáneo desde la filosofía analítica, ver: R. SWINBURNE, The Christian God, Oxford, 1994, pp. 125-169.

61. Según el Diccionario de la Real Academia Española esta palabra también significa: "actividad o fuerza de las cosas para producir o causar sus efectos... fuerza, vigor o valor, poder o potestad de obrar...".

62. Cfr. Concordancias..., pp. 1689-1698.

63. Esto puede ser el punto de partida para comprender desde la obra sanjuanista la noción de conocimiento personal de Dios. En el campo de la filosofía de la ciencia, el filósofo y químico húngaro-británico M. POLANYI ya ha expuesto la noción de conocimiento personal. Cfr. Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, Chicago, 1962.

64. Merece citarse la definición de mistagogo propuesta por el gran sanjuanista F. RUIZ SALVADOR: "Mistagogo es... quien ha hecho la experiencia de Dios y de su misterio, y acompaña en su camino a quien la hace de nuevo. Pero la ayuda no consiste en darle normas prácticas, sino en proponerle el misterio mismo de Dios y de su comunión con el hombre, haciendo que el mismo misterio marque el contenido y las modalidades de la nueva experiencia. El arte del mistagogo consiste en saber transmitir, no la propia experiencia, sino gracias a la propia experiencia el misterio de Dios personal y gratuito, que se revela libremente a quien le busca", Introducción General, SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, J. V. Rodríguez y F. Ruiz Salvador (eds.), Madrid, 1993, p. 25. Cfr. mi trabajo sobre mistagogía: Posible Relationship between Mystagogy and Philosophy and its Bearing on Theology and Spirituality, en Philippiniana Sacra 34 (1999) 219-246. También: G. PESENTI, Mistagogia, en AA. VV., Dizionario di Mistica, Ciudad Vaticana, 1998, pp. 820-823.

65. Sobre la relación entre mística (o experiencia sabrosa del misterio de Dios) y teología puede consultarse: G. COTTIER, Teología, en AA. VV., Dizionario di Mistica..., pp. 1199-1201.

66. Esta expresión es de P. RICOEUR, ver: Finitud y culpabilidad, Madrid, 1969, pp. 699-713.

67. H. G. GADAMER, Verdad y método, Salamanca, 1991, p. 421.

68. Me han parecido sugerentes, aunque algo desordenadas, las reflexiones del teólogo italiano B. FORTE sobre el silencio y el amor como fines del hablar teológico. Ver su trabajo: Creer y pensar la Trinidad. A partir de la estructura trinitaria de la "Revelatio", en Estudios Trinitarios 30 (1996) 53-76.